Schwarzes Loch

Die Bekenntnislogik stellt die Schuldreflexion still durch das Instrument der Urteilsmagie: den Mechanismus der Verurteilung.
Seit die Welt zur Hölle geworden ist, kann niemand mehr an die Hölle glauben: So schlimm kann Gott nicht sein, so sind nur wir. Aber ist die andere Frage wichtiger: ob die Pforten der Hölle uns wirklich nicht „überwältigen“ werden?
Sind nicht die zehn Plagen Ägyptens das Negativ der mystischen Stufen der Erkenntnis, beschreiben sie nicht den Weg, der hineingeführt hat und deshalb vielleicht auch wieder herausführt?
Ist nicht der Ofenruß, der gen Himmel geworfen wird (die 6. Plage), die Wende, ist hier nicht der Punkt, an dem die Zauberer die Taten des Moses und Aaron nicht mehr nachzumachen vermögen, weil sie selbst erstmals Opfer der Plagen sind? Bei den „Mücken“ (der 3. Plage) vermochten die Zauberer es auch nicht, und sie warnten den Pharao: hier ist „Gottes Finger“, aber sie waren nicht selbst betroffen. Beim „Geziefer“ (der 4. Plage) wird Israel erstmals ausgespart, Mizrajim ist alleine das Opfer, und hier sagt Moses dem Pharao, der ihn auffordert, im Land zu opfern, daß ihr Opfer das des Scheusals Ägyptens ist.
Hat die vorletzte Plage (vor der Tötung aller Erstgeburt), die Finsternis, etwas mit der Finsternis über dem Abgrund zu tun, und kann es sein, daß die Tötung der Erstgeburt (in der Mitternacht) dem tohuwabohu in der Schöpfung korrespondiert? Und haben die Frösche, die in die Schlafgemächer und in die Backtröge eindringen und am Ende im Nil verbleiben, etwas mit den apokalyptischen Tieren (mit denen die Apokalypse sie dann auch zusammenbringt) zu tun?
Wenn die Tötung der Erstgeburt auf das tohuwabohu und die Finsternis auf die über dem Abgrund sich bezieht, haben dann nicht die Heuschrecken etwas mit dem Geist über den Wassern zu tun? Die Heuschrecken (die 8. Plage) aber sind offenkundig ein Symbol der militärischen Macht; in dieser Plage ist das Schicksal der ägyptischen Militärmacht am Schilfmeer vorbezeichnet.
Es ist wahr, wer die Zeiten berechnen will, erliegt der Verstarrung, was aber nicht heißt, daß man die Zeichen der Zeit nicht erkennen soll.
Die Differenz zwischen dem Erzählten und der historischen Realität ist festzuhalten, aber sie bezeichnet nicht die Alternative, um die es geht; wenn die Erzählung Vorrang hat vor dem Indikativ des Historischen (auf das sie gleichwohl sich bezieht), dann nur, weil sie an die erkennende Kraft der Sprache rührt, die im historischen Indikativ (im „Wie es denn eigentlich gewesen ist“) verdampft. Diese erkennende Kraft der Sprache (der Halacha) gehört der gleichen Ordnung an wie das Gebot (die Haggada). Beiden eignet ein Realitätsbezug (der des Eingedenkens), von dem der historische Indikativ, die historische Objektivierung, abstrahiert. Das Eingedenken unterscheidet sich von der historischen Objektivierung dadurch, daß es versucht, im Vergangenen der Gegenwart innezuwerden, während die historische Objektivierung die Gegenwart (den seiner selbst gewissen Herrenblick) ins Vergangene projiziert.
An welchen Stellen in den Evangelien erscheint das betonte Du außer in Mt 1618 (sy ei Petros) sonst noch? Läßt diese Stelle auch so sich verstehen, daß das Prädikat („Fels“) nicht nur auf diese bestimmte Person (auf Simon Petrus), sondern auf die Form der Beziehung zum providentiellen dialogischen Partner des Messias, die Kirche, insgesamt sich bezieht, die nicht hört und nicht versteht, und den Dialog ins Leere verströmen und die Antwort zum Monolog der Theologie (zur Theologie hinter dem Rücken Gottes) verstarren läßt? Ist das Tu es Petrus die Vorankündigung der dreifachen Leugnung? Und ist die Kirche nicht in der Tat bis heute das stumme, versteinerte Du Gottes? – Gibt es hierzu Hinweise in den anderen Stellen, an denen das betonte Du (das Du als Anruf des Andern: als Gebot oder als Aufruf zum Gericht) erscheint?
Theologie im Angesicht Gottes treiben, das ist etwas anderes als „Christum treiben“.
Merkwürdiges Wort der Jünger: „Siehe, jetzt redest du frei heraus und gebrauchst keine Bildrede. Jetzt wissen wir, daß du alles weißt und nicht nötig hast, daß dich jemand fragt“ (Joh 1629f); müßte es nicht heißen, „daß du jemanden fragst“? Weshalb hat jemand, der alles weiß, nicht nötig, daß ihn jemand fragt; nach unserem Verständnis des Wissens, hat der, der der alles weiß, nicht mehr nötig, andere zu fragen. Was ist das für ein Wissen, das den, der es hat, den Fragen der anderen enthebt?
Der Glaube ist ein Wissen, das dem Rechtfertigungszwang (den Fragen der anderen oder auch den durch die Rechtfertigungszwänge vorgezeichneten Wegen des Irrtums) enthoben ist.
Hängt das merkwürdige Wort im Johannes-Evangelium nicht auch mit der Sprachgeschichte der Frage zusammen, die bei Heidegger implodiert? Die Frage, auf die das Wort aus Joh sich bezieht, ist die Frage der „Theodizee“, die in Heideggers Frage nach dem „Sinn des Seins“ oder auch in seiner Frage „Warum ist überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts“ nachhallt (und faschistisch radikalisiert wird). Beide Fragen stellen das Sein unter Rechtfertigungszwang, unterwerfen es einem Jüngsten Gericht, dessen Richter der Fundamentalontologe ist.
Ist nicht der Glaube, der Berge versetzt, der Glaube, der die Wege des Herrn bereitet, seine Straßen gerade macht, ein Glaube, der dem Bann der Apologie entronnen ist, der aus sich selbst einleuchtet, zu dem es keine Fragen mehr gibt? Gehört das apokalyptische Bild vom Berg, der ins Meer geworfen wird (Off 88, vgl. auch 1821), nicht hierher?
Wäre zu Ton Veerkamps „Plusquamperfekt“ nicht daran zu erinnern, daß das eine griechischen Erfindung ist? Und ist nicht der Satz „Was nicht erzählt wird, ist nicht passiert“ ein vergeblicher (weil unangemessener) Ausbruchsversuch aus dem Historismus?
Ist nicht das Epos die ästhetische Ursprungsgestalt des Neutrum, der Vergegenständlichung, die Gestalt seiner ersten Entfaltung, die Tragödie das Produkt der ersten Reflexion und Verarbeitung des Epos und die Philosophie der erste Versuch, der tragischen Aporie zu entkommen, der dann in die universale Neutralisierung hineinführte? Die Philosophie hat das Schicksal, das ästhetisch-moralische Korrelat des Neutrum, das im Mythos sich entfaltete und in der Trägodie als die die Tragik erzeugende Macht der Objektivierung sich enthüllte, als instrumentale Gewalt sich zugeeignet.
Kirchengeschichtlich fallen das Urschisma und die Rezeption des Weltbegriffs, als dessen hypertropher Ausdruck und Reflex die Gnosis sich begreifen läßt, zusammen.
Zum Begriff als Reflex der Herrschaftsgeschichte: Ist nicht das Sklavenhaus zugleich der Eisenschmelzofen (das Schwert, das die Wunde schlug, heilt sie auch)?
Ist nicht die „Jahwä“-Theologie eine Theologie, deren pharaonische Tradition (die Tradition der Verstockung und Verblendung) darin sich zeigt, daß sie den Namen immer nur als den des Gottes der Hebräer versteht?